La Neurofenomenologia e lo studio della coscienza

La Neurofenomenologia e lo studio della coscienza

La Neurofenomenologia è un programma di ricerca, nato per essere un rimedio metodologico al ‘problema difficile’ della coscienza e dell’esperienza, espresso da Chalmers. La maggior parte delle teorie sulla coscienza si basano sulle cosiddette proposizioni di collegamento (Pessoa, Thompson,Noe, 1996), ovvero su proposizioni del tipo: A (evento neurofisiologico) assomiglia a B (fenomeno mentale), quindi, A spiega B. Tuttavia il problema difficile rimane irrisolto, perché non viene spiegato come A possa generare l’esperienza associata a B e la teoria rimane distante dal mondo della vita (Varela, 1988).

La covarianza fra queste due classi diverse di fenomeni, stati mentali e correlati neurali, è in sé una relazione neutrale, relazione che, tuttavia, da un punto di vista riduzionista, viene sempre interpretata come una relazione causale. E questo, come vedremo, comporta diversi problemi, sia da un punto di vista metodologico, che clinico.

Ad esempio, in ambito di ricerca, se la variabile indipendente è l’umore del soggetto (depressi vs non depressi) e la variabile dipendente è la condizione biochimica del sistema nervoso, da un punto di vista sperimentale, è la condizione psicologica a causare lo stato neurale. Tale conclusione, per motivi teorici, non viene tratta.

Il riduzionismo incorre in questo modo in un errore logico, conosciuto come affermazione del conseguente, rilevata dallo psicofisiologo Cacioppo (2003).

Il fatto che l’attività cerebrale e la coscienza siano indiscutibilmente collegate non comporta che siano identiche o che la prima spieghi la seconda (Bertossa, Ferrari, 2005).

Un’altra strategia utilizzata consiste nel partire dalle unità modulari delle capacità cognitive, i cosiddetti problemi facili, e accordarle in una teoria d’insieme che le connetta in modo coerente, rendendo conto della qualità distribuita della coscienza (ne parliamo qui).

Tuttavia, secondo Varela, per risolvere l’hard problem, non si tratta semplicemente di proporre una nuova teoria in terza persona che spieghi la coscienza, bensì di reimpostare in modo nuovo la questione. Varela sostiene che il ponte per integrare coscienza e cervello ci è fornito dall’esplorazione sistematica dell’unico legame che connette questi due poli: la struttura stessa dell’esperienza umana. La sua proposta, quindi, si differenzia in modo netto da quella di altri ricercatori, perché non è una proposta solo teorica, bensì pragmatica.

Come è possibile, infatti, esplorare i meccanismi neurali dei fenomeni rilevanti per la coscienza senza che le controparti esperienziali di tali fenomeni possano essere sufficientemente discriminate, riconosciute ed esercitate? Serve quindi una metodologia in grado di rendere intersoggettivi i resoconti verbali dei fenomeni studiati sperimentalmente e reintroduca l’esperienza nelle teorie scientifiche sulla coscienza (Varela, 1988).

L’approccio fenomenologico

Per risolvere le aporie presenti nello studio della coscienza della filosofia della mente, Varela propone come base teorica e metodologica della propria ricerca, le profonde intuizioni della tradizione fenomenologica. Tale progetto, inaugurato all’inizio del ‘900 dal lavoro di Husserl e diffusosi in tutto l’Occidente, ha stabilito un nuovo modo di pensare e di affrontare la conoscenza, stabilendo una tradizione tutt’ora viva e feconda. Spesso ci si riferisce alla fenomenologia come all’opera teorica di un unico autore, Husserl per l’appunto, dimenticando i suoi continui sviluppi. Solo per citarne alcuni, sono importanti i contributi di autori come Martin Heidegger, Eugen Fink, Edith Stein, Roman Ingarden e Maurice Merleau-Ponty. La fenomenologia nasce originariamente come movimento in contrapposizione alla visione scientista tradizionale.

Tale posizione è ben riassunta dallo slogan di Husserl “Torniamo alle cose stesse!”(Husserl, 1956). Questo ritorno all’immediatezza dell’esperienza vissuta implica un analisi critica di molti assunti dati per scontati o impliciti nella visione tradizionale sulla natura della soggettività e dei suoi oggetti. Per questo può essere definita a pieno titolo come una scienza dell’esperienza, che, nel progetto husserliano, non solo è alla pari delle scienze naturali, ma deve fungere da base necessaria a quest’ultime, dal momento, che ogni forma di conoscenza nasce sempre dall’esperienza vissuta.

Sono qui presentati gli assunti basilari del metodo di questa forma di conoscenza:

– Attuare la riduzione fenomenologica. La riduzione è una pratica attiva che comporta una sospensione di giudizio delle nostre credenze automatiche, sfondo onnipresente della nostra vita mentale quotidiana. Tale sospensione del giudizio non implica un arresto del pensiero, bensì un’inversione del suo movimento. Invece di orientarsi, come d’abitudine, ai contenuti e ai prodotti del pensiero, si deve rivolgere l’attenzione verso il sorgere dei pensieri stessi per analizzare il loro procedere, spesso dato per scontato. Il risultato della riduzione, implica una modificazione nel campo dell’esperienza, reso più vivido e presente, che riduce la distanza tra l’io sperimentatore ed il suo mondo.


– L’intuizione. Questa aumentata intimità con l’esperienza, questo sospendere forme di giudizio abituali, porta ad ampliare e approfondire l’essenza fenomenica della realtà stessa. Attraverso questo processo di riduzione si può giungere ad intuizioni profonde e a nuovi modi di vedere la realtà nella sua concretezza. Questi nuovi modi di esperire sono guidati attivamente dall’immaginazione che attraverso le sue variazioni indaga l’oggetto di analisi. Queste variazioni ideali sono familiari anche al modo di procedere matematico, anche se in questo caso metodo ed oggetti di studio sono incommensurabili.

– Trovare delle invarianti descrittive. Seguire solo le variazioni ideali della propria analisi condannerebbe questo metodo ad una discussione solipsistica. Per questo, è importante riuscire a tradurre in un linguaggio intersoggettivo, discorsivo o grafico, le proprie evidenze intuitive per renderle oggetto di discussione. Tali descrizioni vengono definite invarianti, in quanto esplicitano le condizioni tramite le quali si è giunti all’intuizione. Tali specifiche condizioni sono esplicate attraverso le variazioni ideali sopra presentate.

– Addestramento. La riduzione fenomenologica implica un addestramento che renda tale processo di pensiero stabile (Varela, 2006). Nonostante si tenda a dare per scontata la capacità riflessiva come qualcosa di ovvio e già dato per natura, in realtà, è una capacità che ha bisogno del dovuto allenamento, come succede per qualsiasi attività umana complessa: l’arte, la matematica, la danza, la scienza, ecc.

Attraverso il metodo fenomenologico non si accede ad un mondo differente, bensì si considera diversamente il mondo attuale, scorgendo aspetti nuovi e spesso ignorati nel nostro modo di esperire il mondo. La coscienza, in quest’ottica, è sempre coscienza intenzionale, ossia è sempre coscienza di qualcosa e in quanto tale diretta verso un oggetto (Husserl, 1913). Questo concetto d’intenzionalità non coincide con quello del senso comune, infatti, quest’ultimo, su cui si basa il codice giuridico, consiste nella direzione verso uno scopo. Sebbene siano due forme di intenzionalità diverse, sono in continuità l’un l’altra, infatti non può esserci intenzionalità giuridica, senza intenzionalità fenomenologica, perché non può esserci uno scopo, senza la coscienza di esso (Cappuccio, 2006).

Per superare il divario conoscitivo esistente tra mente biologica e mente esperienziale, Varela (2006) propone un’ipotesi di lavoro metodologica per effettuare una ‘codeterminazione’ rigorosa tra i due ambiti conoscitivi:

  • La pragmatica neurofenomenologica è basata sul principio dei “vincoli reciproci”. Il livello neuro e il livello fenomenologico hanno pari dignità. Le formulazioni teoriche, per essere accettate, devono essere confermate in entrambi i domini fenomenici. In altre parole, i risultati di un metodo sono vincolanti per la strategia complementare.
  • Per trovare queste connessioni, bisogna essere rigorosi nell’applicazione del metodo fenomenologico e dei suoi principi. Come l’osservazione in terza persona deve essere rigorosa, così, anche l’osservazione in prima persona deve essere sistematica, ripetibile ed intersoggettiva. Il programma di ricerca di Varala non si risolve in una prospettiva teorica, o in un assunto filosofico, bensì è una pragmatica di ricerca concreta.
  • La co-determinazione tra i due ambiti avviene attraverso passaggi generativi. La spiegazione di un fenomeno non consiste in una semplice corrispondenza, similitudine o contiguità (principi di associazione esteriore)tra i due domini, né in un isomorfismo statico tra eventi fisiologici e fenomenici(principi di analogia strutturale). La spiegazione neurofenomenologica consiste in una co-determinazione dinamico-evolutiva degli eventi osservati nei due ambiti. Queste co-determinazioni possono portare a modelli, qualitativi o quantitativi, che descrivono tali processi emergenti nel loro sviluppo e tramite le loro dinamiche.

Ricerca neuro-fenomenologica: Un esempio concreto

A titolo esemplificativo, per comprendere questo metodo, citiamo la ricerca di Antoine Lutz, Jean-Philippe Lachaux, Jacques Marinerie e Francisco J. Varela (2001). In questa ricerca, vengono combinati resoconti in prima persona e analisi quantitative per interpretare i risultati sperimentali. Ai soggetti, prima dell’inizio della prova sperimentale, veniva chiesto di descrivere il loro ‘contesto cognitivo’: attenti, preparati, stanchi, disattenti, ecc. Questi dati soggettivi sono stati suddivisi in diverse categorie fenomenologiche.

L’ipotesi dello studio era che lo stato dell’attività neurale prima delle prove sperimentali, stato che influenza la prova stessa e quelle successive, mostrasse pattern correlabili in modo specifico alle differenti categorie fenomenologiche. Bisogna ricordare che anche in prove sperimentali identiche, ripetute, l’attività del cervello mostra una grande variabilità di risposta. Questa variabilità dipende dallo stato in cui è il soggetto, dai suoi pensieri spontanei, a volte involontari, dalla voglia di fare il compito, dalle diverse strategie individuali di affrontare il compito. Dato che queste variabili sono difficilmente manipolabili, di solito vengono ignorate e si calcola l’attività media.

In questo studio invece si è chiesto direttamente ai soggetti di riferire la loro esperienza soggettiva, osservando in seguito le analisi sperimentali. Ebbene, sono stati trovati pattern specifici d’attività cerebrale correlati con le categorie fenomenologiche, rilevate tramite l’analisi qualitativa.

Ad esempio, soggetti che si dichiaravano pronti per il compito, prima della presentazione dello stimolo, mostravano pattern di sincronia cerebrale in onda gamma e l’oscillazione e l’attività erano marcate. Al contrario, in coloro che si mostravano impreparati c’erano modelli d’attività meno coerenti e sincroni.

Questo studio indica come i dati in prima persona possano essere usati per indagare e interpretare i processi neurali. Tali indicazioni si sarebbero perse attraverso un calcolo statistico della media. Questi risultati ci indicano anche l’importanza per i risultati sperimentali dell’approccio esperienziale del soggetto.

Questi soggetti non erano stati addestrati, e per questo Varela propone di allenare i soggetti a descrivere le proprie esperienze e ad essere concentrati, qualità spesso data per scontata nella cultura occidentale. Senza la testimonianza degli individui sottoposti alla ricerca, le interpretazioni più importanti possono sfuggire per diversi motivi: i soggetti utilizzano diverse strategie mentali per svolgere il compito, non sono concentrati o ci possono essere differenze individuali nelle funzioni cerebrali.

L’unico modo per capire cose succede consiste nel rapporto dettagliato di cosa fanno le persone, mentre viene misurata la loro attività cerebrale. Senza dati in prima persona, le neuroscienze sono orbe (Goleman, 2003).

Ovviamente, osservare la propria esperienza mentale è una capacità che ha bisogno di pratica e del dovuto addestramento, per questo una collaborazione concreta con chi pratica tecniche meditative può essere importante.

Non dare per scontata l’esperienza cosciente: l’epoché

La riduzione fenomenologica, atto metodologico concepito dal filosofo Edmund Husserl, implica l’epoché, ossia la capacità di riconoscere e disattivare, senza affermarle o negarle, le nostre convinzioni abituali sul mondo. Tali convinzioni sono così radicate da essere spesso invisibili. Quest’atteggiamento nei confronti dell’esperienza è difficile da acquisire e mantenere e Husserl non si è preoccupato di fornire due elementi essenziali per rendere il metodo scientifico (Bertossa, Ferrari, 2006):

1) procedure operative dettagliate per ripetere la sua indagine;

2) strumenti di validazione dei risultati all’interno di una comunità di ricercatori

A causa di questa lacuna metodologica, molti ricercatori si sono limitati a studiare le teorie fenomenologiche, senza ripercorrere il metodo e le esperienze ad esse associate.

Per questo motivo, la neurofenomenologia propone:

1)l’utilizzo di diverse discipline meditative;

2)la formazione di gruppi di ricercatori per confrontare metodi e risultati.

Il metodo che viene proposto deriva in modo aconfessionale ed euristico dalla tradizione buddista di presenza mentale (Bertossa et al., 2006).

La relazione mente – corpo viene indagata dalla prospettiva in prima persona, esplorando l’esperienza immediata del sentire corporeo, attraverso tecniche cognitive che conducano a risultati non arbitrari. Questi risultati devono essere supportati dall’intuizione diretta per poi essere confrontati e valicati tramite il confronto intersoggettivo.

A questo riguardo, si deve sottolineare che non si cerca nell’esperienza cosciente una dimensione fondativa o sostanziale, che giustifichi di per sé, le ipotesi teoriche avanzate, bensì si cerca di arricchire ed integrare i risultati sperimentali, tramite un’indagine fenomenologica degli eventi indagati in terza persona.

Mettere alla prova dell’esperienza le nostre rappresentazioni

I modelli in terza persona ci pongono un problema concreto: ci offrono delle rappresentazioni, assorti nelle quali non riusciamo ad entrare in intimità con l’esperienza vissuta di quelle rappresentazioni (Bertossa et al., 2006).

Per questo motivo Varela ha affiancato al livello teorico quello pratico ed esperienziale. Questo perché le teorie sulla coscienza ci riguardano sempre da vicino, in quanto cercano di spiegare il come ed il perché noi facciamo determinate esperienze.

Ad esempio, l’approccio pratico della meditazione può essere utilizzato per vivere come esperienza diretta le conclusioni teoriche dell’approccio enattivo ed in caso modificarle. Per la scienza si tratta di un cambio d’impostazione drammatico, ma potrebbe essere un modo per avvicinare le teorie scientifiche al mondo della vita.

Il metodo Neurofenomenologico esperienziale è costituito da tre momenti distinti:

a) la fase di accesso al metodo: addestramento e motivazione.
b) il nucleo metodologico. Si sviluppa in tre passi.

1) Nel primo passo è cruciale l’immobilità, l’atto corporeo corrispondente alla ‘messa tra parentesi’ della fenomenologia. Attraverso l’immobilità, ci si pone all’ascolto del proprio corpo e si calma, osservandola, la propria attività mentale, cercando di raggiungere il silenzio interiore.

2) Il secondo passaggio è un atto riflessivo che si sposta dalle sensazioni fenomeniche percepite e dagli oggetti mentali sugli stessi atti cognitivi che li colgono. L’attenzione si rivolge non agli oggetti di pensiero, ma alla sua stessa provenienza.

3) La terza fase consiste nel raggiungimento di uno stato ricettivo di apertura all’esperienza fenomenica, in cui vengono poste e vagliate le domande più rilevanti al fine di raggiungere delle intuizioni riguardanti l’esperienza vissuta. Il corpo svolge un ruolo fondamentale per l’intuizione, in quanto la sottolinea con stati emotivi forti e densi di significati.

c) La fase di comunicazione intersoggettiva

Consiste nell’atto di tradurre l’esperienza in modelli, concetti o strutture che ne esplicitino gli elementi invarianti. Non sono rappresentazioni esplicative, ma tracce per ripercorrere l’esperienza (Bertossa et al., 2006). Esprimere concettualmente tali esperienze è importante per approfondire le intuizioni e renderle intersoggettive. Benché l’esperienza dell’intuizione sia assolutamente convincente per chi la vive in prima persona, per entrare in una dimensione intersoggettiva servono elementi di validazione. Siamo, difatti, in una situazione opposta al metodo in terza persona, che fornisce dati indipendenti dall’osservatore e quindi da se stesso.

Sia per la validazione, sia per la fase di addestramento, in questo metodo è importante il ruolo dell’istruttore, e di chi condivide l’esperienza, tramite una posizione ‘in seconda persona’ che permette di uscire ‘dall’isolamento’.

Attraverso il dialogo tra persone che sono passate per le stesse esperienze, i ricercatori cercano significati trasmissibili e condivisi, affinando la lettura delle esperienze e cercando invarianti sempre più precise per indicare le proprie intuizioni. Il confronto, seppur empatico, passa sotto la critica di un tu fondamentale per condividere questa forma di conoscenza.

Tale processo di validazione richiede del tempo e un inevitabile coinvolgimento empatico per giungere ad un accordo intersoggettivo.

Come afferma il Dalai Lama (Goleman, 2003, p. 453): “ A conti fatti, la conoscenza non va forse verificata dall’esperienza? Allo stesso modo, per quanto un sistema filosofico sia sofisticato e complesso, alla fine della giornata la sua approvazione deve giungere da un rapporto con la propria esperienza personale”.

Neuroscienze: prospettive metodologiche per la meditazione

Vediamo quindi come la meditazione, oltre ad essere un oggetto di studio interessante, può essere concepita al contempo come un metodo utile per giungere alla riduzione fenomenologica, passo indispensabile per studiare la coscienza in prima persona.

La meditazione, quindi, può fornire un saldo terreno per una filosofia della mente sperimentale e ‘incarnata’ (Bertossa et al., 2006). Questo metodo può rivolgersi al rapporto tra precise categorie esperienziali e dati neurologici; può indagare la centratura mentale, la mindfullness, descrivendo i suoi effetti (modificazione neurale, cognitiva e affettiva) in prima e terza persona. Infine, può rivolgersi all’esplorazione sistematica degli atti cognitivi della coscienza.


Tramite la riduzione fenomenologica non si vuole svelare uno strato più profondo dell’esperienza in antitesi all’esperienza quotidiana del mondo. L’acquisizione di capacità meditative, non ‘scopre’ un qualche territorio oggettivo, dal quale fondare le ipotesi sulla coscienza, piuttosto permette l’accesso a nuovi dati esperienziali attraverso un metodo d’indagine rigoroso (vedi Mindfulness).

Questi dati permettono uno schiudersi di molteplici possibilità che vanno integrate con lo studio scientifico della coscienza. In questo senso la fenomenologia può avere un ruolo strumentale e pragmatico nell’odierna ricerca neuroscientifica.

Il circolo della conoscenza e la vacuità del fondamento

Varela sottolinea come sia la psicologia scientifica, sia la psicologia fenomenologica di Husserl, si trovino di fronte al problema della costitutiva circolarità della conoscenza. Entrambe si prefiggono di scoprire le leggi a priori dell’esperienza cosciente, ma per poterlo fare, sono già immerse nell’esperienza stessa che intendono spiegare. In altre parole ci troviamo di fronte al paradosso della soggettività umana: la coscienza è sempre soggetto per il mondo, e insieme, oggetto nel mondo (Husserl, 2002). Varela constatava l’inevitabile sprofondamento in uno sfondo senza fondo della domanda sui principi primi dell’esperienza (Cappuccio, 2006). Da un lato il scientismo tradizionale cercava il proprio fondamento nell’oggettività di una realtà indipendente, dall’altro la fenomenologia individuava la propria base nel cogito puro della soggettività. Varela, tuttavia, non cerca un fondamento fenomenologico per le sue indagini sperimentali, né una validazione oggettiva per le sue intuizioni fenomenologiche, ma valorizza la voragine della circolarità, come precondizione e terreno pragmatico del farsi concreto dell’esperienza, e di conseguenza, della conoscenza.

Come scrive lo stesso Varela (1981, p.320), “tutte le volte che cerchiamo di trovare le origini di una percezione o di un’idea, ci troviamo immersi in un frattale che si ridetermina in continuazione, e tutte le volte che cerchiamo di scavare in esso lo troviamo egualmente pieno di particolari e d’interrelazioni. E’ sempre la percezione di una percezione di una percezione… O la descrizione di una descrizione di una descrizione… Non vi è alcun posto in cui si possa gettare l’ancora e dire “questo è il punto da cui la percezione è incominciata; questo è il modo in cui è stata fatta”.

Questa assenza di fondamento, tuttavia, non rappresenta un ostacolo per la scienza, anzi, dal punto di vista dell’approccio enattivo, non ci potrebbe essere nessuna scienza se la cognizione non fosse infondata e circolare. La proposta neurofenomenologica non comporta un diffidente scetticismo o a un relativismo estremista, ma indica che proprio nell’atteggiamento di apertura alla circolarità della prassi si costituisce il senso della ricerca. In altre parole, implica l’idea di una scienza che rinuncia all’ideale tradizionale di un’unico sistema teorico in grado di descrivere il reale nella sua totalità, scegliendo la molteplicità delle prospettive sul mondo naturale (Ceruti, Damiano, 2006).

La scienza deve accettare l’irriducibile eccedenza e complessità della realtà rispetto ad ogni formulazione teorica, per sua natura locale e parziale.
La scienza, infatti, procede mediante costruzioni, teorie, che sono utili da un punto di vista pragmatico, ma non ci rivelano l’essenza, intera e definitiva, della realtà.

Il mondo non ci si presenta nettamente diviso in sistemi, sottosistemi, ambienti e così via. Queste sono divisioni che facciamo noi in vista di vari scopi. E’ evidente che differenti comunità di osservatori trovano comodo dividere il mondo in modi diversi e sono interessate a diversi sistemi in diversi momenti […]”(Varela, 1978,p.83).

Se si accetta tale visione, l’integrazione tra saperi diviene fondamentale per estendere le proprie mappe concettuali. La conoscenza diviene uno strumento, non un fine, o meglio, uno strumento per fini pragmatici. E’ il fondamento di tale integrazione va costruito attivamente dai ricercatori stessi e non si basa su un assunto teorico che a priori giustifica tale scelta.

Si basa sulla volontà di comprendere il punto di vista dell’altro, per mettere costantemente alla prova il nostro punto di vista. Quest’etica del non-fondamento trova appoggio nell’approccio estetico-ermeneutico di Gadamer e nel pensiero debole di Vattimo.

Nonostante, infatti, si possa presupporre una realtà indipendente dall’osservatore, come ha fatto la scienza tramite il realismo ontologico, si deve riconoscere, come fin dal primo momento il processo conoscitivo proietti le proprie categorie sulla realtà per organizzarla in oggetti e relazioni. Si instaura, così, un processo circolare tra soggetto e oggetto, in cui il soggetto ordina il mondo grazie alle proprie categorie, mentre il mondo costringe il soggetto, imponendo dei vincoli, a riorganizzare tali categorie o a crearne di nuove (Cini,1994).

Non esiste un metapunto di vista rispetto al quale giudicare e rendere omogenee le differenze che intercorrono fra i punti di vista, e tanto meno le loro contrapposizioni. Queste differenze e queste contrapposizioni sono irriducibilmente costitutive dei domini cognitivi dei punti di vista dati. […] Il problema non è quello di render omogenei e ‘coerenti’ differenti punti di vista; diventa quello di comprendere come punti di vista differenti si producano reciprocamente.”(Ceruti, 1985, p.39)

Bibliografia

Bertossa, F., Ferrari, R. (2005). Lo sguardo senza occhio, Esperimenti sulla mente cosciente tra scienza e meditazione. Alboversorio: Milano.

Bertossa, F., Ferrari, R., (2006), Meditazione di presenza mentale per le scienze cognitive. Pratica del corpo e metodo in prima persona. In M., Cappuccio (Ed.), NeurofenomenologiaLa scienza della mente e la sfida dell’esperienza cosciente (pp. 271-292), Mondatori: Milano.

Cappuccio, M. (2006). Introduzione, in M. Cappuccio (Ed.), NeurofenomenologiaLa scienza della mente e la sfida dell’esperienza cosciente (pp.17-64). Mondadori: Milano.

Ceruti, M.(1985). La hybris dell’onniscenza e la sfida della complessità, in G. Bocchi & M. Ceruti (Eds.), La sfida della complessità (pp.185-202). Feltrinelli: Milano.

Ceruti, M., Damiano, L. (2006). Prefazione, in M. Cappuccio (Ed.), Neurofenomenologia (pp.9-15). Paravia Bruno Mondatori Editori: Milano.

Cini, M. (1994). Un paradiso perduto. Feltrinelli: Milano.

Varela, F.J. (1978). Principles of Biological Autonomy. North Holland: NewYork-Oxford.

Varela, F.J. (1981). The Creative Circe: Sketches on the Natural History of Circularity. In P. Watzlawick (Ed.), The Invented Reality (pp.259-271). Norton: New York. (Tr. it. Il circolo creativo: abbozzo di una storia naturale della circolarità. In P. Watzalick, La realtà inventataContributi al costruttivismo (pp.259-271). Giangiacomo Feltrinelli Editore: Milano, 1988).

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