La coscienza: una questione difficile

La coscienza: una questione difficile

Nella ricerca neuroscientifica contemporanea vediamo che è proprio l’esperienza cosciente a porre i principali problemi filosofici: o l’esperienza è ritenuta illusoria, come vogliono i riduzionisti radicali, e quindi la coscienza è un epifenomeno, ma non avendo alcun valore adattivo, non si capisce a cosa serve. Diversamente, se si ritiene che abbia una rilevanza causale, non essendo evidentemente ‘identica’ ad uno stato neurale, o si è costretti a postulare l’esistenza di leggi psicologiche irriducibili (Fodor) o di un’energia psichica non fisica (Eccles), ricadendo nelle medesime contraddizioni del dualismo cartesiano (Battacchi, 2006). Tali contraddizioni si rivelano paradossali, se si tiene conto del fatto che, nella nostra quotidianità, mente e corpo sono sempre compresenti e ‘mescolati’ insieme.

La metodologia principale seguita negli studi sulla coscienza e l’attività mentale, qualsiasi sia il nucleo metafisico del programma di ricerca (riduzionismo materialista, dualismo psicofisico, ecc.) si basa sulla covarianza fra eventi e processi psicologici ed eventi e processi neurali. Tale covarianza è in sé una relazione neutrale fra due classi diverse di fenomeni, stati mentali e correlati neurali, relazione che però, da un punto di vista riduzionista, viene sempre interpretata come una relazione causale. La ricerca sulle covarianze segue due diverse strategie d’applicazione del disegno sperimentale: la prima strategia consiste nel prendere e manipolare come variabile indipendente comportamenti ed eventi psicologici, e registrare le variazioni nei correlati neurali, che costituiscono la variabile dipendente. La seconda, al contrario, meno frequente, comporta la manipolazione di eventi o processi neurali (variabile indipendente) e l’osservazione delle conseguenze psicologiche (variabile dipendente).

Queste due strategie implicano differenze, da un punto di vista metodologico, non trascurabili e costituiscono il criterio attraverso il quale si può distinguere la psicofisiologia, la prima, dalla fisiologia psicologica, la seconda (Stegnano, 1986). Nel disegno sperimentale, la variabile indipendente costituisce la causa, mentre la variabile dipendente, l’effetto. Un esempio della prima strategia è chiedere ad un soggetto di alzare il braccio e registrare i correlati neurali (Henson, 2005), mentre per la seconda, sono celebri gli esperimenti di Penfield, il quale stimolava elettricamente le strutture cerebrali, per osservare quali erano gli effetti su percezioni, sensazioni, pensieri.

Mentre questa seconda strategia è coerente con il programma riduzionistico, in quanto, da un punto di vista sperimentale, la variabile indipendente, la causa, è l’attività cerebrale, per la prima non è così. Infatti, nonostante nel disegno sperimentale la variabile indipendente sia costituita da un evento psicologico, ad esempio il pensiero di alzare il braccio, tuttavia si interpreta la covarianza come prova che il cervello è causa necessaria e sufficiente dell’evento mentale. Seguendo una deriva fiscalista, ciò che è sperimentalmente causa diviene teoricamente effetto e il substrato neurale viene considerato come una causa sufficiente.

Diversamente, covarianze di questo genere attestano al più che i correlati neurali sono condizioni necessarie, ma non sufficienti, degli eventi psicologici. Ad esempio, se la variabile indipendente è l’umore del soggetto (depressi vs non depressi) e la variabile dipendente è la condizione biochimica del sistema nervoso, da un punto di vista sperimentale, è la condizione psicologica a causare lo stato neurale. Tale conclusione, per motivi teorici, non viene tratta. Il riduzionismo incorre in questo modo in un errore logico, conosciuto come affermazione del conseguente, rilevata dallo psicofisiologo Cacioppo (2003).

Il concetto di causa mette in difficoltà l’approccio riduzionista tradizionale. Tali difficoltà vengono superate se si adotta una differente prospettiva epistemologica, in cui è escluso ogni problema di causazione tra le due diverse classi di fenomeni.

Bisogna notare, inoltre, che il riduzionismo ontologico trova difficoltà così radicali nell’attuare il proprio progetto solo per quanto riguarda l’esperienza cosciente. In linea di principio, infatti, è possibile spiegare con tale approccio la maggior parte dei processi cognitivi e gran parte dei comportamenti (Chalmers,1996).

Questi fenomeni possono essere spiegati mediante meccanismi neurali o computazionali, in quanto sono definibili funzionalmente, ma quando ci si trova di fronte all’esperienza soggettiva, ossia al vissuto, questo tipo di spiegazione fallisce e il processo scientifico è costretto a fermarsi e ad interrogarsi sul proprio procedere. Tale questione può essere riassunta dalla domanda: perché l’esercizio di queste funzioni è accompagnato dall’esperienza? Le spiegazioni riduttive si rivelano impotenti di fronte a questa domanda. Come afferma Koch (2002, p. 96), presentando la propria teoria scientifica sulla consapevolezza, “lasciamo stare anzitutto gli aspetti realmente difficili, quali le sensazioni soggettive, perché può darsi che non abbiano una soluzione scientifica.[…] a quanto pare c’è uno scarto enorme tra il livello materialistico, cioè quello della spiegazione delle molecole e dei neuroni, e il livello soggettivo”.

Ed è per questo che l’esperienza, qualitativa e soggettiva, viene definita la ‘questione difficile’ della coscienza (Chalmers, 1996) ed è a tal punto ripudiata dall’approccio eliminativista.

Come spiegare l’esperienza cosciente? Il problema della coscienza

Come fanno i neuroni, che rispondono agli stimoli in modo quantitativo, eccitandosi o inibendosi (on/off), a render conto della qualità di un colore e delle sue diverse gradazioni o un immenso gruppo di molecole, che interagiscono solamente tramite dei processi chimici, a raggrupparsi complessivamente nell’intensità di un’unica emozione? Secondo Dennett, esponente del materialismo eliminativista, la questione dei qualia, ossia delle esperienze fenomeniche, irriducibili e in prima persona, è un falso problema. Dennet nega l’esistenza ontologica dei qualia, in quanto non sono oggetti esterni valutabili materialmente, ma costruzioni derivate dai resoconti soggettivi e in quanto tali illusorie (Dennet, 1991). Secondo l’autore il problema della coscienza non è difficile nel senso di Chalmers, bensì si risolverà con l’avanzare della ricerca neuroscientifica: la coscienza è semplicemente una serie di programmi per computer implementati nel cervello (Dennet, 1991). A tale visione si contrappone Searle (1992), il quale sostiene che non ci siano due problemi, quello della coscienza e quello dei qualia, perché l’essenza ontologica della coscienza è data proprio dalla sua dimensione irriducibilmente qualitativa.

Il problema è che l’esperienza, illusoria o meno, è proprio ciò che si dovrebbe spiegare, perché le nostre domande, che siano scientifiche o no, partono inevitabilmente da essa. L’esperienza è l’explanandum da cui parte la ricerca scientifica stessa e per questo non può essere eliminata (Chalmers, 1995): infatti, che senso avrebbe spiegare i correlati neurali del dolore, se non provassimo e sapessimo già a livello esperienziale, cos’è il dolore?

Inoltre, rispetto al passato, l’esperienza cosciente è adesso indagabile tramite nuovi metodi sperimentali (fMRI, PET, Spect) e “il ‘come’ può anche indurre il ‘perché’: ovvero i mezzi creano i fini”(Salvini et al., 2007, p.8).

Questi nuovi metodi permettono di indagare sperimentalmente sull’esperienza cosciente, la quale diviene un oggetto di studio e un fine concreto della ricerca scientifica. Fine che non può essere escluso a priori dalla scienza per motivi di ordine epistemologico. Non considerare l’esperienza un legittimo oggetto di studio è un pregiudizio derivato dal paradigma scientifico fiscalista.

Un incontro possibile: la neuro-fenomenologia

Varela, con tale denominazione, designa un programma di ricerca che vuole sposare la moderna ricerca cognitiva e neuroscientifica con un approccio rigoroso all’esperienza umana, derivato dalla tradizione filosofica europea della fenomenologia (Varela, 2006). La Neurofenomenologia si basa su un’epistemologia costruttivista, motivata dalle assunzioni della rivoluzione cognitiva, iniziata dal movimento cibernetico e sviluppata all’interno della biologia sistemica. Per poter comprendere i fenomeni riguardanti l’esperienza cosciente, sembra necessario ricorrere a spiegazioni intenzionali, o teleologiche. La spiegazione teleologica è stata ripudiata dalla scienza meccanicista degli ultimi tre secoli, ma sembra indispensabile un suo recupero in ambito naturalistico, soprattutto dopo le recenti scoperte neuroscientifiche riguardanti i neuroni specchio. Il padre del moderno concetto d’intenzionalità è Franz Brentano (1874), per il quale, ogni attività mentale è intenzionale, in quanto diretta verso un contenuto, un oggetto. Ed è proprio l’intenzionalità a distinguere i fenomeni mentali da quelli fisici. Tale concetto è stato ripreso nella fenomenologia dell’allievo Husserl ed è condiviso dalla maggior parte dei filosofi della mente contemporanea: Davidson, Searle, Dennett, solo per citarne alcuni. Vedremo che proprio il concetto di intenzionalità può fungere da ponte tra le scienze umanistiche e le scienze naturali.

Brentano (1874) diffidava della possibilità di una descrizione scientifica della coscienza per due ordini di motivi:

1) per l’incapacità del metodo empirico di catturare gli aspetti della coscienza fenomenologica;

2) per le difficoltà di un metodo introspettivo troppo esposto ad errate interpretazioni soggettive.

L’approccio Neurofenomenologico cerca di affrontare tali problematiche:

1) attraverso nuove tecniche sperimentali in grado di indagare l’esperienza cosciente in vivo (fMRI);

2) tramite dei metodi, intersoggettivamente validati, che rendano le descrizioni in prima persona più affidabili e condivisibili.

Le linee guida teoriche e filosofiche della neurofenomenologia

La Neurofenomenologia opera una vera e propria riorganizzazione gestaltica sulle questioni legate allo studio della coscienza. Non risponde agli enigmi dell’approccio riduzionista, bensì reimposta in modo radicale la questione. Varela(1989) ritiene che solo una rilettura dei vecchi problemi e delle vecchie impostazioni è ciò che rende la scienza aperta e creativa. Essendo un programma di ricerca inter-disciplinare, questa teoria intercampo connette tra loro i contributi di diverse aree di studio. Verranno, di seguito, presentate le sue principali basi teoriche, contestualizzando i concetti all’interno della scienza cognitiva contemporanea.

I sistemi viventi come sistemi autopoietici


Secondo la biologia sistemica di Maturana e dello stesso Varela, i processi generanti il fenomeno vita, non sono unidirezionali e quindi completamente determinati dalle condizioni di partenza, bensì sono caratterizzati da processi rientranti di feedback, che consentono al sistema di avere una proprietà fondamentale: l’autoregolazione. Questa organizzazione circolare permette il cambiamento evolutivo nel modo in cui è mantenuta la circolarità, ma non la perdita della circolarità stessa (Maturana, Varela, 1980). Il termine autopoiesi indica proprio la specifica capacità del sistema vivente di prodursi (poiesi) da sé (auto), per cui il prodotto del loro operare è la loro stessa organizzazione (Maturana et al.,1980).


La vita come processo di cognizione


Il termine vita è identificato con il termine mente, perché la vita viene considerata un processo di cognizione (Maturana et al., 1980). In tale modello, ogni sistema vivente è dotato di capacità cognitive, anche i microrganismi, ma il termine cognizione assume un significato diverso: non è una semplice attività di rappresentazione, bensì e l’attività di un organismo nel suo costituirsi. Ciò che contraddistingue gli esseri viventi, quindi, è la capacità di organizzare le loro parti, la struttura, in un’unità autonoma, relazionandosi con l’ambiente. Nello spiegare la vita, l’approccio sistemico supera le aporie del meccanicismo e del vitalismo, ponendo la causa e l’intenzionalità nell’essere vivente, all’interno del sistema stesso: la causa è immanente. L’organismo e l’ambiente si co- costruiscono e non sono opposti ed estranei. L’identità, forte e autonoma, del sistema vivente è dinamica e processuale, ma non sostanziale. In altre parole, non siamo ‘cose’, ma relazioni. Stanley Miller (1953) ha dimostrato sperimentalmente che la vita complessa nasce da elementi semplici, riuscendo a formare in laboratorio la prima molecola complessa alla base della vita, l’aminoacido. Il suo esperimento dimostra che la vita è, di fatto, una qualità emergente da un determinato tipo di relazioni che si instaura tra le sue componenti.

La coscienza come proprietà emergente


Varela (2000) utilizza il termine ‘emergenza’ facendo riferimento alla teoria dei sistemi dinamici. Egli interpreta il sistema nervoso, il corpo e l’ambiente come sistemi dinamici legati fra loro, dalla cui interazione emergono processi di coscienza. L’emergenza è un concetto matematico, e filosofico, che descrive il comportamento di sistemi complessi in termini di relazioni e configurazioni. Questo principio è utilizzato dalla matematica della complessità nello studio dei sistemi non-lineari. In questi sistemi caotici, a determinate condizioni, si organizzano pattern emergenti, capaci di retroagire sul substrato caotico dal quale emergono. Questi sistemi, in altre parole, sono più della somma delle parti e seppur deterministici, mostrano comportamenti imprevedibili. L’emergenza è oggi il modello più diffuso nel campo delle neuroscienze. Il Connessionismo, che utilizza tale concetto, ha cercato di superare i problemi del Funzionalismo, prendendo come modello non più il computer, ma il cervello stesso. Rappresenta un netto cambio di paradigma: la mente è inserita nel corpo biologico, considerato una rete cerebrale, neuroendocrina, immunitaria e metabolica, riconoscendo la realtà della coscienza, dei significati e dei qualia come fenomeni prodotti dalla complessità del nostro sistema biologico. Tuttavia, il Connessionismo, per convalidare le proprie teorie, si poggia su un punto di vista esclusivamente in terza persona, esternalista. In questo si differenzia nettamente dall’approccio neurofenomenologico di Varela, che considera il corpo non solo da un punto di vista biologico, ma anche fenomenologico, ossia vissuto ed esperienziale.
L’esperienza cosciente, quindi, emerge dal substrato neurale, tramite una causalità bottom-up (dal basso verso l’alto), ma, a sua volta, tale proprietà distribuita emergente può organizzare e modificare il substrato neurale, attraverso processi top-down (dall’alto verso il basso). In altre parole, la coscienza emerge da strutture neurali rientranti, ma il concetto di emergenza qui introdotto si distingue da quello generalmente utilizzato in filosofia della mente, perché implica una relazione causale a due vie (Varela, Thompson, 2001).

Il concetto di enazione.

Con questo concetto Varela sviluppa un modello sull’emergenza del mentale alternativo. L’enazione pone alla base dell’emergere della mente l’esperienza corporea vissuta. La conoscenza del mondo da parte di un organismo, nasce dalla sua attività concreta nel proprio ambiente. La percezione emerge e si affina quindi grazie ad azioni guidate percettivamente che si poggiano su esperienze sensoriali ricorrenti. Varela si rifà all’approccio ecologico di Gibson, alla cibernetica e, principalmente, alla fenomenologia della percezione di Marleau-Ponty. Come scrive lo stesso Varela (2000, p.49), “ il termine enattivo vuole trasmettere l’idea che la cognizione e qualcosa che si produce attraverso l’atto di manipolazione, di fare qualcosa attivamente […] in altri termini, il mondo là fuori e quello che io faccio per individuare me stesso in quel mondo non possono essere separati.” Individuo e ambiente sono sempre accoppiati strutturalmente nel loro sviluppo evolutivo: non c’è individuo senza ambiente e viceversa. Questo approccio ha le sue radici, da una parte, nell’epistemologia genetica di Piaget, il primo ad introdurre il principio secondo il quale il mondo non è qualcosa di dato, ma è qualcosa a cui prendiamo parte tramite il modo in cui ci muoviamo, respiriamo e mangiamo (von Gaserfeld, 1985).

Dall’altra dalla filosofia buddista, nella quale la mente è formata da campi d’esperienza, costituiti dall’insieme di irriducibili e inafferrabili atomi d’esperienza. Secondo Varela, questi atomi d’esperienza sono cicli co-determinati di percezioni-azioni, osservabili scientificamente in terza persona. Dall’organizzazione autopoietica di questi accoppiamenti senso-motori, emergerebbero atti cognitivi complessi. Varela assume, quindi, una posizione nettamente anti-locazionista, affermando che la coscienza non appartiene ad un gruppo di neuroni, ma è legata fondamentalmente a tre cicli di attività permanenti del cervello con il corpo, con l’ambiente e con altri cervelli. La coscienza non sarebbe quindi nel cervello, ma nella relazione tra questo e il mondo.


La cognizione è un’attività incarnata


Viene superata una visione dualistica e rappresentazionista della cognizione (Ceruti, 1985). La cognizione è azione, movimento, interazione di un organismo concreto inserito in un particolare contesto storico ed evolutivo: il soggetto non è separato dal mondo, né uno schermo passivo riflettente le rappresentazioni del mondo esterno. Nella neurobiologia contemporanea, coscienza, sentimenti ed emozioni sono strettamente intrecciati ed interdipendenti (Bottaccioli, 2005). L’emozione influisce, infatti, sulla memoria (LeDoux, 2002) e sul comportamento sociale (Damasio, 2003 ). Infine, la cognizione ha come sua dimensione costitutiva il corpo vissuto, corpo inteso come macchina semantica (Biuso, 2006), ovvero la base essenziale dell’incontro tra soggetto e mondo e dell’intersoggettività primaria.

In conclusione

La Neurofenomenologia rappresenta una via di mezzo che cerca di superare le diatribe tra gli estremismi del dualismo ontologico e del materialismo fiscalista. Ciononostante, è una visione naturalista, compatibile con la moderna ricerca scientifica. Questa prospettiva sistemica cerca di integrare la prospettiva mecanomorfica con la prospettiva antropomorfica. Non ci sono più cause contrapposte a fini, bensì questi poli esplicativi opposti sono integrati nel concetto di circolo ricorsivo. In altre parole, in ogni causa c’è un fine e in ogni fine c’è una causa, essendo le due faccie di una stessa medaglia. La causa/fine ha come obbiettivo l’autorganizzazione circolare del sistema vivente, ovvero il suo equilibrio dinamico.

La circolarità della vita/conoscenza, che la visione scientista nega, assumendo di indagare la realtà in sé, viene presa come modello epistemologico. Lo studio della mente, quindi, viene ridefinito all’interno di un quadro concettuale olistico ed interdisciplinare.

Bibliografia

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