Il rapporto tra mente e cervello: un dualismo esplicativo

Il rapporto tra mente e cervello: un dualismo esplicativo

Esistono due modi di conoscere il processo mente-cervello, che portano a due differenti tipi di spiegazione: un tipo di spiegazione, è psicologica e in prima persona, mentre la seconda è biologica e in terza persona. Come afferma Gabbard (2000b, tr. it. 2007, p.5): “Nessuno dei due approcci è di per sé in grado di fornire una spiegazione completa ed esauriente.” A complicare la situazione, neppure coscienza e mente sono sinonimi (Damasio 2003). Infatti, ci sono forti evidenze empiriche che i processi mentali possono continuare anche in condizioni in cui lo stato di coscienza è compromesso.

Una questione metodologica

La metodologia principale seguita negli studi sulla coscienza e l’attività mentale, qualsiasi sia il nucleo metafisico del programma di ricerca (riduzionismo materialista, dualismo psicofisico, ecc.) si basa sulla covarianza fra eventi e processi psicologici ed eventi e processi neurali.

Tale covarianza è in sé una relazione neutrale fra due classi diverse di fenomeni, stati mentali e correlati neurali, relazione che però, da un punto di vista riduzionista, viene sempre interpretata come una relazione causale.

La ricerca sulle covarianze segue due diverse strategie d’applicazione del disegno sperimentale: la prima strategia consiste nel prendere e manipolare come variabile indipendente comportamenti ed eventi psicologici, e registrare le variazioni nei correlati neurali, che costituiscono la variabile dipendente.

La seconda, al contrario, meno frequente, comporta la manipolazione di eventi o processi neurali (variabile indipendente) e l’osservazione delle conseguenze psicologiche (variabile dipendente). Queste due strategie implicano differenze, da un punto di vista metodologico, non trascurabili e costituiscono il criterio attraverso il quale si può distinguere la psicofisiologia, la prima, dalla fisiologia psicologica, la seconda (Stegnano, 1986).

Nel disegno sperimentale, la variabile indipendente costituisce la causa, mentre la variabile dipendente, l’effetto. Un esempio della prima strategia è chiedere ad un soggetto di alzare il braccio e registrare i correlati neurali (Henson, 2005), mentre per la seconda, sono celebri gli esperimenti di Penfield, il quale stimolava elettricamente le strutture cerebrali, per osservare quali erano gli effetti su percezioni, sensazioni, pensieri.

Mentre questa seconda strategia è coerente con il programma riduzionistico, in quanto, da un punto di vista sperimentale, la variabile indipendente, la causa, è l’attività cerebrale, per la prima non è così. Infatti, nonostante nel disegno sperimentale la variabile indipendente sia costituita da un evento psicologico, ad esempio il pensiero di alzare il braccio, tuttavia si interpreta la covarianza come prova che il cervello è causa necessaria e sufficiente dell’evento mentale. Seguendo una deriva fiscalista, ciò che è sperimentalmente causa diviene teoricamente effetto e il substrato neurale viene considerato come una causa sufficiente.

Diversamente, covarianze di questo genere attestano al più che i correlati neurali sono condizioni necessarie, ma non sufficienti, degli eventi psicologici. Ad esempio, se la variabile indipendente è l’umore del soggetto (depressi vs non depressi) e la variabile dipendente è la condizione biochimica del sistema nervoso, da un punto di vista sperimentale, è la condizione psicologica a causare lo stato neurale. Tale conclusione, per motivi teorici, non viene tratta. Il riduzionismo incorre in questo modo in un errore logico, conosciuto come affermazione del conseguente, rilevata dallo psicofisiologo Cacioppo (2003).

Il concetto di causa mette in difficoltà l’approccio riduzionista tradizionale. Tali difficoltà vengono superate se si adotta una differente prospettiva epistemologica, in cui è escluso ogni problema di causazione tra le due diverse classi di fenomeni.

Mente-Cervello e lo studio dell’esperienza

Abbiamo visto i problemi in cui incorre la filosofia della mente nel momento in cui affronta la questione della causalità mentale seguendo un’ottica riduzionistica.

Se, ad esempio, indaghiamo su stati psicologici complessi, quali la depressione o i disturbi psicosomatici, dire che abbiamo a disposizione due prospettive, legittime, ma indipendenti, per spiegare il fenomeno, è solo in parte vero. Appreso che la dicotomia tra le due dimensioni è superata, una volta che ci si rende conto che ogni spiegazione parte da una determinata prospettiva, rimane aperta una questione fondamentale. Le due dimensioni, di fatto, interagiscono costantemente per spiegare qualsiasi fenomeno, sia sul piano teorico sia su quello clinico, in quello che potrebbe essere definito un “dualismo interazionistico”.

Se consideriamo la realtà della ricerca e della pratica terapeutica, troviamo pur sempre delle relazioni causali da mentale a mentale (psicologia), da fisico a fisico (fisiologia), da fisico a mentale (psicobiologia, neuropsicologia) e da mentale a fisico (psicosomatica)(Velmans, 2002).

In base alla prospettiva adottata, tali relazioni vengono spiegate in modo specifico, ma, per una visione più estesa del fenomeno, sono necessarie sempre entrambe. Questo non vuol dire che le due prospettive non devono seguire il proprio programma di ricerca, ma piuttosto, che entrambe devono riconoscere i propri limiti nel momento in cui si cerca di spiegare fenomeni complessi. Bisogna, in un certo senso, rassegnarsi all’integrazione, un integrazione, che di fatto, è già inevitabilmente presente.

I riferimenti alla mente e al cervello sono diventati una specie di codice, o, modi di pensare, entrambi utili per comprendere la realtà delle persone e del loro trattamento in ambito clinico e psichiatrico (Gabbard, 2005).

Se si accetta tale situazione, le varie contrapposizioni tra mente e cervello, biologico e sociale, geni e ambiente, non divengono dicotomie insuperabili, bensì i poli, gli estremi, di un unico discorso integrato. Tali presunte dicotomie tendono in realtà a disgregarsi quando studiamo problemi clinici in psichiatria (Gabbard, 2000b).

Come si potrebbe comprendere una depressione senza l’esperienza soggettiva o la psicologia in prima persona? O come spiegare le reazioni comportamentali legate all’assunzione di farmaci senza un adeguato studio del cervello? Dobbiamo riconoscere, citando sempre Gabbard (2000b, tr. it. 2007, p.5), che “il fatto di considerare la psicoterapia e la terapia farmacologia come trattamenti destinati rispettivamente a disturbi di origine ‘psicologica’ o ‘biologica’ è frutto di una contrapposizione artificiosa e poco plausibile.”

D’altra parte è stato ben documentato l’impatto della psicoterapia sul cervello (Gabbard, 2000a).

La teoria dell’incommensurabilità

La teoria dell’incommensurabilità afferma che due teorie possono utilizzare termini omofoni, ma nonostante ciò, possono essere formulate con idiomi, ovvero linguaggi specifici di una comunità, che utilizzano regole d’uso, grammatiche, incompatibili fra loro (Feyerabend, 1975). Ciò rende impossibile una comparazione obbiettiva tra le due teorie. Ad esempio, ciò che si intende con il termine massa nella fisica classica non è comparabile con ciò che lo stesso termine significa all’interno della meccanica quantistica. Le due teorie, con i loro rispettivi linguaggi, propongono visioni della realtà incompatibili da un punto di vista logico, razionale ed ontologico (Kuhn, 1962).

Mentre per Kuhn l’incommensurabilità è locale e riguarda i diversi paradigmi teorici nella fase di rivoluzione scientifica, per Feyerabend l’incommensurabilità è totale, ovvero interessa anche le teorie di uno stesso paradigma scientifico, oltre ad essere un problema ancora non pienamente compreso, in quanto legato all’estrema variabilità del mondo fenomenico.

L’incompatibilità tra teorie, quindi, deriva da principi teorici di costruzione della teoria impliciti nel linguaggio stesso: tali principi, se non vengono riconosciuti, portano a considerare contrastanti due teorie, che in realtà si basano su principi di costruzione diversi (Feyerabend, 1975).

Feyerabend utilizza come metafora esemplificativa per spiegare il concetto di incommensurabilità, l’illusione percettiva proposta dalla psicologia della Gestalt.

Fig.3 L’esperimento di Rubin. Un vaso o due profili?

Un vaso o due profili? In base all’intenzionalità dell’osservatore, si possono percepire alternativamente una o l’altra figura, ma mai entrambe contemporaneamente, in quanto si basano su insiemi mentali incompatibili. I principi d’organizzazione percettiva delle due figure sono incommensurabili. Un insieme mentale sospende i principi dell’insieme mentale complementare. Se ci chiedessimo quale dei due insiemi è quello vero, o oggettivo, ci troveremmo nella situazione di affermare che entrambe le percezioni, seppur incommensurabili, sono vere (parzialmente) e complementari l’un l’altra.

Secondo Feyerabend, e Kuhn, succede la stessa cosa nel passaggio tra un paradigma teorico e l’altro, con le loro rispettive visioni del mondo. Anche nelle fasi di rivoluzione scientifica, il nuovo paradigma non risolve le domande irrisolte di quello vecchio, bensì riorganizza in modo diverso il campo di studi. Il concetto di ‘campo’, elaborato da Kolher, indica quindi la particolare relazione che gli eventi, o i percetti, assumono in un determinato insieme mentale. Questo concetto verrà successivamente ripreso, parlando delle teorie intercampo di Darden e Maull. In definitiva, il cambio di paradigma comporta una riorganizzazione gestaltica del campo di studi: si osservano in modo nuovo le stesse cose. Da un punto di vista pragmatico, quindi, fisica classica e fisica quantistica presentano delle verità che dipendono dal punto di vista del ricercatore.

I modelli teorici e gli esperimenti realizzati dalla Gestalt, che hanno influenzato profondamente la psicologia contemporanea, mostrano come l’interpretazione sia una parte integrante e inseparabile della percezione. L’interpretazione, globale e sintetica, è data dall’incontro tra le strutture cognitive dell’osservatore e la realtà.

D’altra parte, la moderna ricerca scientifica conferma come la percezione non sia un processo passivo e atomistico, bensì olistico, attivo e creativo (Kandel, Schwartz & Jessel, 2000).

Ritornando al dualismo epistemologico in psicologia: mente o corpo(cervello)? In questo studio, si propone che i due livelli esplicativi, -1 e 0, non siano in contrasto tra loro, bensì siano incommensurabili e complementari. Sono due punti di vista entrambi legittimi e un dialogo tra loro può aiutare ad estendere la nostra visuale su un fenomeno tanto complesso quanto quello della mente umana.

Dualismo esplicativo/epistemologico

Arrivati a questo punto, si può comprendere che i due livelli esplicativi, 0 e -1, in quanto incommensurabili, non parlano dello stesso fenomeno, riferendosi alla realtà della mente e dei suoi processi. Mente e cervello non sono la stessa cosa ed è necessario comprendere quali sono le differenze tra i due.

Scrive Gabbard (2000b, tr. it. 2007, p.5): “Prima di tutto, il cervello può essere osservato da una prospettiva in terza persona. Può essere rimosso dal cranio e pesato durante un’autopsia; può essere sezionato ed esaminato sotto un microscopio. Al contrario, la mente è percepita soggettivamente e può essere conosciuta solo dall’interno; è un entità personale e privata.

Ci troviamo di fronte, quindi, ad una nuova forma di dualismo, non più ontologico, come quello cartesiano, bensì epistemologico, basato sul costrutto del dualismo esplicativo (Kendler, 2001).

Le teorie intercampo nella scienza: Darden & Maull

Data l’incommensurabilità tra teorie, come integrare concretamente le due prospettive? Un’alternativa al modello di riduzione teorica, sopra presentato, è data dalla concezione delle teorie intercampo, sviluppata da Darden e Maull (1977). Le teorie intercampo non cercano di derivare una teoria dall’altra, o di tradurre le due terminologie, bensì individuano relazioni tra fenomeni studiati in diversi campi di ricerca. Un campo è un‘area della ricerca scientifica definito da: un problema, un dominio di fatti correlati al problema, scopi esplicativi, aspettative, metodi, tecniche, e, talvolta, ma non sempre, concetti, leggi e teorie legati al problema da risolvere.

Per gli autori, una teoria intercampo nasce, quando i ricercatori si rendono conto che i fenomeni a cui sono interessati vengono studiati da altre discipline. Non c’è alcun bisogno che le leggi della teoria ridotta siano derivabili dalle leggi della teoria riducente, seguendo le rigide regole della logica formale, come pretendeva il Neopositivismo. Lo scopo di una teoria intercampo è quello di individuare relazioni necessarie a tracciare le dovute connessioni tra fenomeni diversi. Ciò avviene, soprattutto, quando la ricerca in un determinato campo è in una fase di crisi. Le nuove connessioni individuate portano ad una riconcettualizzazione dei fenomeni studiati e possono fornire una base utile per gli sviluppi futuri in una determinata area di ricerca. In altre parole portano alle rivoluzioni scientifiche, viste prima con Kuhn. Lo scopo concreto dei ricercatori non è mai quello di fornire un resoconto completo dei processi di un livello esplicativo nei termini dei processi indagati ad un altro livello, bensì è quello di rispondere a domande che non trovano soluzione al livello esplicativo di partenza.

Le teorie intercampo nascono, perchè facilitano ricerche considerate prima impossibili. Tale posizione è nettamente in contrasto con il modello di riduzione teorica sopra proposto: mentre quest’ultimo rappresenta uno schema filosofico astratto e prescrittivo, Darden e Maull sviluppano una proposta pragmatica ed euristica, basata sulle descrizioni storiche dei risultati concreti raggiunti dalle ricerche interdisciplinari in passato (Bechtel, 1995). Una caratteristica peculiare delle teorie intercampo è che di norma finiscono per dar luogo ad una nuova teoria che connette i due campi, e non a due teorie connesse da una relazione di derivazione. La nuova teoria può diventare la base di un nuovo programma di ricerca. In altre parole, Darden e Maull propongono un euristica pragmatica per l’integrazione in ambito interdisciplinare.

Le teorie intercampo sono un modello alternativo convincente per porre le basi di una ricerca interdisciplinare, al di fuori di un contesto riduzionista. L’importante è che tali programmi abbiano un carattere progressivo, ovvero ci forniscano delle euristiche capaci di far progredire la ricerca (Lakatos, 1985).

Lo studio dell’unità mente-corpo: un framework olistico

Abbiamo visto come da un punto di vista filosofico, la contrapposizione tra mentale e corporeo sembri sempre più un artefatto. Dopo le recenti scoperte scientifiche nell’ambito delle neuroscienze e dell’immunologia, si sta affermando con forza una visione integrata dell’unità mente-corpo, vista come una rete psicosomatica che coinvolge tutto l’organismo. Nello specifico, tale visione, rivoluzionaria in ambito scientifico, è affiorata con forza dopo la scoperta dei neuropeptidi, sostanze che fluiscono attraverso il sistema nervoso, endocrino e immunitario, veicolando importanti informazioni emotive. Ciò ha comportato lo studio e la scoperta di numerosi neurormoni e di neurotrasmettitori nel sistema immunitario (Bottaccioli, 2005). Le emozioni, quindi, di fatto, connettono mente e corpo in un unico insieme integrato, in cui i diversi sistemi e apparati, esercitano continue influenze reciproche.

In questa prospettiva, da un certo punto di vista, tutte le malattie possono essere considerate psicosomatiche, in quanto, come scrive Pert, “le emozioni nascono nel punto di congiunzione tra materia e mente, passando dall’una all’altra in tutte e due i sensi e influenzandole entrambe”(1997, p.226). Le emozioni positive non riguardano solo il mentale, ma esercitano un importantissimo ruolo benefico, inimmaginabile fino a qualche decennio fa, su tutto il nostro organismo. Diviene più chiaro, quindi, come la meditazione, coltivando le emozioni positive, consenta l’emergere di una cascata di reazioni chimiche che favoriscono il benessere delle persone su più livelli.

Alla luce di queste nuove scoperte servono nuove definizioni scientifiche per comprendere la relazione mente corpo.

Definire la mente

La mente può essere definita come un processo che regola il flusso di energia e di informazioni (Siegel, 2007).

E sia corporea, incarnata, ossia implica un flusso di energia e informazione nel corpo, sia relazionale, in quanto permette lo scambio di energia e informazioni tra le persone. Va ricordato che la maggior parte dei processi cognitivi sono inconsci: abbiamo un accesso conscio ai ‘prodotti’ dei processi cognitivi, ma, generalmente, non siamo consapevoli di tali processi. D’altra parte, il cognitivismo classico trascura le emozioni, avendo una concezione della mente idealizzata e disincarnata, lontana dalla mente concreta che agisce nella nostra quotidianità, motivata o annoiata o immersa nei più diversi stati emotivi.
Rifacendosi a LeDoux (2002), la mente può essere vista come un processo composto da cognizione, emozione e motivazione, che vanno a costituire la cosiddetta triologia mentale.

Come vedremo, il cervello, ‘l’organo sociale del corpo‘, consente l’emergere dei processi mentali, mentre la mente, tramite la sua attività, plasma e modifica le strutture cerebrali.

Le correlazioni tra i due termini non sono prove causali, che il cervello causa la mente o viceversa, in modo unidirezionale, bensì attestano che il processo è bi-direzionale, o meglio, ricorsivo, e noi disponiamo di due linguaggi (livelli 0 e -1) per poterlo descrivere.

Definire la coscienza

La coscienza è un fenomeno dinamico, comprendente pattern di scariche neurali che coinvolgono ampie zone del cervello, correlate con l’esperienza soggettiva. Un approccio neurodinamico è opportuno per vedere come una sistema complesso, come il cervello, operi su larga scala per consentire l’emergere della coscienza: fenomeno che non è localizzato, bensì distribuito e dipendente dall’attività complessiva del sistema nervoso (Kandel, 2005).

I processi neurali rilevanti per la coscienza, infatti, sono attivazioni neurali spazio-temporali su larga scala e transitorie. Tali processi, che comprendono il corpo inserito nell’ambiente, coinvolgono almeno tre cicli di operazioni: i cicli di regolazione dell’organismo, gli accoppiamenti senso-motori tra organismo e ambiente e i cicli di interazione intersoggettiva, in cui svolgono un ruolo importante i neuroni specchio.

Come scrive Varela (1991, p.208): “Il problema dei correlati neurali della coscienza è mal posto, perché, ‘la coscienza non è nella testa’. Per esprimersi concisamente, la coscienza è un’emergenza che richiede l’esistenza di questi tre fenomeni, di questi tre cicli: con il corpo, con il mondo e con gli altri. I fenomeni di coscienza possono esistere solo nel ciclo, nel decentramento che esso comporta. In tutto questo evidentemente il cervello ha un ruolo centrale, perché evidentemente esso è “the enabling condition”, la condizione di possibilità.”

Nella prospettiva neurofenomenologica, mentre con il termine mente ci si riferisce alla totalità dei processi cognitivi che coinvolgono l’organismo, con il termine coscienza si intendono quella parte dei processi mentali che divengono consapevoli, espliciti.

Il concetto di enazione

Con questo concetto Varela sviluppa un modello sull’emergenza del mentale alternativo. L’enazione pone alla base dell’emergere della mente l’esperienza corporea vissuta. La conoscenza del mondo da parte di un organismo, nasce dalla sua attività concreta nel proprio ambiente. La percezione emerge e si affina quindi grazie ad azioni guidate percettivamente che si poggiano su esperienze sensoriali ricorrenti. Varela si rifà all’approccio ecologico di Gibson, alla cibernetica e, principalmente, alla fenomenologia della percezione di Marleau-Ponty.

Come scrive lo stesso Varela (2000, p.49), “ il termine enattivo vuole trasmettere l’idea che la cognizione e qualcosa che si produce attraverso l’atto di manipolazione, di fare qualcosa attivamente […] in altri termini, il mondo là fuori e quello che io faccio per individuare me stesso in quel mondo non possono essere separati.” Individuo e ambiente sono sempre accoppiati strutturalmente nel loro sviluppo evolutivo: non c’è individuo senza ambiente e viceversa. Questo approccio ha le sue radici, da una parte, nell’epistemologia genetica di Piaget, il primo ad introdurre il principio secondo il quale il mondo non è qualcosa di dato, ma è qualcosa a cui prendiamo parte tramite il modo in cui ci muoviamo, respiriamo e mangiamo (von Gaserfeld, 1985). Dall’altra dalla filosofia buddista, nella quale la mente è formata da campi d’esperienza, costituiti dall’insieme di irriducibili e inafferrabili atomi d’esperienza. Secondo Varela, questi atomi d’esperienza sono cicli co-determinati di percezioni-azioni, osservabili scientificamente in terza persona. Dall’organizzazione autopoietica di questi accoppiamenti senso-motori, emergerebbero atti cognitivi complessi. Varela assume, quindi, una posizione nettamente anti-locazionista, affermando che la coscienza non appartiene ad un gruppo di neuroni, ma è legata fondamentalmente a tre cicli di attività permanenti del cervello con il corpo, con l’ambiente e con altri cervelli. La coscienza non sarebbe quindi nel cervello, ma nella relazione tra questo e il mondo.

La cognizione è un’attività incarnata

Viene superata una visione dualistica e rappresentazionista della cognizione (Ceruti, 1985).

La cognizione è azione, movimento, interazione di un organismo concreto inserito in un particolare contesto storico ed evolutivo: il soggetto non è separato dal mondo, né uno schermo passivo riflettente le rappresentazioni del mondo esterno. Nella neurobiologia contemporanea, coscienza, sentimenti ed emozioni sono strettamente intrecciati ed interdipendenti (Bottaccioli, 2005).

L’emozione influisce, infatti, sulla memoria (LeDoux, 2002) e sul comportamento sociale (Damasio, 2003 ).

La cognizione ha come sua dimensione costitutiva il corpo vissuto, corpo inteso come macchina semantica (Biuso, 2006), ovvero la base essenziale dell’incontro tra soggetto e mondo e dell’intersoggettività primaria.

I sistemi viventi come sistemi autopoietici.


Secondo la biologia sistemica di Maturana e dello stesso Varela, i processi generanti il fenomeno vita, non sono unidirezionali e quindi completamente determinati dalle condizioni di partenza, bensì sono caratterizzati da processi rientranti di feedback, che consentono al sistema di avere una proprietà fondamentale: l’autoregolazione. Questa organizzazione circolare permette il cambiamento evolutivo nel modo in cui è mantenuta la circolarità, ma non la perdita della circolarità stessa (Maturana, Varela, 1980). Il termine autopoiesi indica proprio la specifica capacità del sistema vivente di prodursi (poiesi) da sé (auto), per cui il prodotto del loro operare è la loro stessa organizzazione (Maturana et al.,1980).
La vita come processo di cognizione.
Il termine vita è identificato con il termine mente, perché la vita viene considerata un processo di cognizione (Maturana et al., 1980). In tale modello, ogni sistema vivente è dotato di capacità cognitive, anche i microrganismi, ma il termine cognizione assume un significato diverso: non è una semplice attività di rappresentazione, bensì e l’attività di un organismo nel suo costituirsi. Ciò che contraddistingue gli esseri viventi, quindi, è la capacità di organizzare le loro parti, la struttura, in un’unità autonoma, relazionandosi con l’ambiente. Nello spiegare la vita, l’approccio sistemico supera le aporie del meccanicismo e del vitalismo, ponendo la causa e l’intenzionalità nell’essere vivente, all’interno del sistema stesso: la causa è immanente. L’organismo e l’ambiente si co- costruiscono e non sono opposti ed estranei. L’identità, forte e autonoma, del sistema vivente è dinamica e processuale, ma non sostanziale. In altre parole, non siamo ‘cose’, ma relazioni. Stanley Miller (1953) ha dimostrato sperimentalmente che la vita complessa nasce da elementi semplici, riuscendo a formare in laboratorio la prima molecola complessa alla base della vita, l’aminoacido. Il suo esperimento dimostra che la vita è, di fatto, una qualità emergente da un determinato tipo di relazioni che si instaura tra le sue componenti.

La coscienza come proprietà emergente.


Varela (2000) utilizza il termine ‘emergenza’ facendo riferimento alla teoria dei sistemi dinamici. Egli interpreta il sistema nervoso, il corpo e l’ambiente come sistemi dinamici legati fra loro, dalla cui interazione emergono processi di coscienza. L’emergenza è un concetto matematico, e filosofico, che descrive il comportamento di sistemi complessi in termini di relazioni e configurazioni. Questo principio è utilizzato dalla matematica della complessità nello studio dei sistemi non-lineari. In questi sistemi caotici, a determinate condizioni, si organizzano pattern emergenti, capaci di retroagire sul substrato caotico dal quale emergono. Questi sistemi, in altre parole, sono più della somma delle parti e seppur deterministici, mostrano comportamenti imprevedibili. L’emergenza è oggi il modello più diffuso nel campo delle neuroscienze. Il Connessionismo, che utilizza tale concetto, ha cercato di superare i problemi del Funzionalismo, prendendo come modello non più il computer, ma il cervello stesso. Rappresenta un netto cambio di paradigma: la mente è inserita nel corpo biologico, considerato una rete cerebrale, neuroendocrina, immunitaria e metabolica, riconoscendo la realtà della coscienza, dei significati e dei qualia come fenomeni prodotti dalla complessità del nostro sistema biologico. Tuttavia, il Connessionismo, per convalidare le proprie teorie, si poggia su un punto di vista esclusivamente in terza persona, esternalista. In questo si differenzia nettamente dall’approccio neurofenomenologico di Varela, che considera il corpo non solo da un punto di vista biologico, ma anche fenomenologico, ossia vissuto ed esperienziale.
L’esperienza cosciente, quindi, emerge dal substrato neurale, tramite una causalità bottom-up (dal basso verso l’alto), ma, a sua volta, tale proprietà distribuita emergente può organizzare e modificare il substrato neurale, attraverso processi top-down (dall’alto verso il basso). In altre parole, la coscienza emerge da strutture neurali rientranti, ma il concetto di emergenza qui introdotto si distingue da quello generalmente utilizzato in filosofia della mente, perché implica una relazione causale a due vie (Varela, Thompson, 2001).

Psicologia Cognitiva Post-razionalista e Fenomenologia

L’approccio Post-Razionalista è un ambito di ricerca e pratica clinica che connette saperi in apparenza lontani quali la fenomenologia ermeneutica, le neuroscienze, la psicologia cognitiva e la sociologia per ri-definire e ricomprendere l’esperienza pratica di vita, la traiettoria dell’identità personale, e fornire un senso ‘esistenziale’ e storico alla sofferenza e ai sintomi clinici più diffusi nella pratica clinica.

Tale ri-comprensione avviene all’interno di un quadro concettuale in grado di far dialogare l’esperienza in prima persona dei pazienti con gli odierni dati ‘oggettivi’ della ricerca scientifica.

Tuttavia, come ogni ambito di ricerca, per comprenderne fino in fondo l’impostazione, dobbiamo ricostruirne la genesi, ossia la storia del percorso intellettuale che ha portato a determinati concetti e metodologie.

La psicologia post-razionalista nasce grazie al fondamentale lavoro di Vittorio Guidano (1944 – 1999) e si contraddistingue per il superamento del paradigma empirista: la realtà, in questa matrice epistemologica, non viene più ritenuta oggettiva ed oggettivamente definibile, bensì è considerata come il prodotto dell’interazione tra osservatore e ambiente.

In altre parole, l’individuo non reagisce passivamente agli stimoli dell’ambiente concepito come una realtà unica e uguale per tutti, esistente indipendentemente dall’osservatore e caratterizzata da un ordine in cui il senso delle cose è oggettivo ed esterno alle costruzioni della mente umana, concepita come mero recettore di quest’ordine.

Diversamente, la psicologia cognitiva post-razionalista sposa un paradigma che si contrappone a questa visione mettendo in evidenza, attraverso la nozione di complessità (vedi cibernetica), un approccio in cui le persone hanno un ruolo attivo nella costruzione della propria realtà e possono autodeterminarsi e autorganizzarsi secondo regole uniche e particolari, che evolvono e mutano, rimanendo però sempre all’interno di principi organizzativi che gli sono propri.

In questa impostazione si rifiuta quindi l’epistemologia nordamericana e la cornice psicoanalitica europea, ponendosi nella tradizione della psicologia costruttivista. Guidano motiva in modo esauriente questa scelta raccogliendo le riflessioni provenienti da diverse discipline che condividono questa svolta epistemologica e metodologica: psicologia, biologia, neurofisiologia, sociologia, antropologia, cibernetica, fenomenologia e filosofia sono le principali discipline che il post-razionalismo mette in dialogo per giungere a nuove sintesi operative.

Charles H. Cooley, George Mead, John Bowlby, George Kelly, Sylvan Tomkins, Michael Polanyi, Imre Lakatos, Karl Popper e Walter Weimer gli autori che hanno influenzato Guidano insieme ai fondamentali contributi di Williams James e Jerome Bruner, uno dei pionieri dello studio del pensiero narrativo negli Stati Uniti.

Su queste basi Guidano sviluppa un nuovo modo di concepire la pratica clinica e la ricerca scientifica in psicologia, articolata nell’opera “The Self in Process. Toward a Post-Rationalist Cognitive Therapy “(1991).

Come scrive l’autore: “Il significato si produce soltanto grazie all’interazione conversazionale che l’individuo ha con gli altri. Il significato si produce nella trama narrativa delle conversazioni di cui è composta la vita umana (…). Il significato è il modo con il quale il Sé organizza la propria esperienza, costituisce un modo di darsi coerenza e consistenza nel contesto al quale appartiene.”

Ne esce una visione che vede l’individuo attivo costruttore delle proprie conoscenze e dei propri modi di interagire con la realtà, una visione in cui l’individuo ha a che fare con una conoscenza tacita, non verbale e inconsapevole, che influenza e organizza la propria percezione di Sé e del mondo, condeterminando la temporalità esistenziale in una forma narrativa specifica.

Guidano mette al centro dell’identità personale la costante dialettica e interazione tra un Sè esperienziale, che percepisce in modo immediato e preriflessivo il mondo, ed un Sè narrativo, che organizza tali esperienze in una trama sensata e da ordine alle informazioni senso-motorie, divenendo guida fondamentale nella risposta e nelle azioni che verranno intraprese dalla persona. Più tale trama diviene coerente e complessa, più è in grado di padroneggiare e guidare le complesse percezioni dell’esperienza diretta di vivere, percezione che precede sempre qualsiasi valutazione cognitiva.

Compito del clinico diviene quello di rintracciare le modalità con cui la persona costruisce la propria visione del mondo, ossia le diverse organizzazioni di costruzione del significato personale, organizzazioni ‘tacitamente’ influenzate e condeterminate dalle emozioni e dalle esperienza vissute, che si riattualizzano nel presente per filtrare nuovi ed inediti eventi che mettono in discussione una determinata visione del mondo/di se stessi.

L’introduzione della fenomenologia ermeneutica per lo studio delll’esperienza cosciente

E in questo contesto teorico che si sviluppa quella che può essere definita la svolta del secondo postrazionalismo: svolta teorica e pratico-attuativa portata avanti dal dott. Giampiero Arciero, direttore dell’Istituto di ricerca in Psicologia Cognitiva Post-Razionalista (IPRA).

Nel secondo postrazionalismo di G. Arciero, assume un ruolo fondamentale, da un punto di vista ontologico e metodologico, la fenomenologia ermeneutica: in questa prospettiva, le organizzazioni di significato personali vanno ricondotte sempre all’esperienza in prima persona del paziente, e più specificatamente, alla singolare storia di vita della persona a cui quell’organizzazione si riferisce.

E questo vale nella pratica clinica, ma diviene fondamentale anche nella ricerca neuroscientifica, che tende a ridurre l’esperienza soggettiva delle persone a variabile da eliminare, riducendone la complessità attraverso metodologie statistiche.

Il secondo postrazionalismo si basa quindi su una svolta ontologica: la persona non può essere concepita con i concetti e i principi che si utilizzano per studiare e comprendere ‘le cose’, gli oggetti.

Le persone sono sempre un ‘chi’, concreto e storicamente determinato, che va compreso a partire dall’esperienza in prima persona di quel particolare punto di vista. L’esperienza viene vista e concepita attraverso caratteristiche proprie sempre ignorate dalla ricerca scientifica: il ‘sé’ non è quindi un oggetto, un processo disincarnato, un modulo organizzativo come può essere concepito il software di un computer, ma è l’esperienza di ‘essere sé’ indissolubilmente legata ad un’esistenza specifica, ad un mondo  storico ed esistenziale che ne fornisce un orizzonte interpretativo, che non va ignorato, in quanto costituisce la cornice di significato più propria del fenomeno che si sta indagando.

Si introducono nella pratica clinica e nella ricerca termini quali ipseità, medesimezza e identità narrativa: i diversi modi di organizzare l’esperienza acquistano senso solo alla luce dell’esperienza pratica di vita delle persone, esperienza sempre singolare e unica, esperienza che si basa su una conoscenza pre-riflessiva, guidata dai processi interattivi del corpo vivo con l’ambiente e gli altri ‘chi’: il corpo vivo, anni luce distante dal corpo dell’anatomia patologica della medicina, si muove sempre con una particolare intenzionalità all’interno di significati ‘incarnati’ nelle azioni in un campo inter-soggettivo fondamentale in cui le tradizionali distinzioni tra me e l’altro, tra me ed il mondo, svaniscono per ricomporsi in modi di essere del tutto particolari, eppure familiari.

La fenomenologia, con la sua analisi dell’esperienza in prima persona, fornisce chiavi interpretative nuove e più raffinate in grado di dare un grosso contributo anche nell’ambito della ricerca scientifica.

I neuroni specchio ne sono un esempio: la loro attivazione sarebbe stata del tutto incomprensibile alla luce di un paradigma empirista e neopositivista della realtà.

Ed è proprio sul terreno di questa esperienza in prima persona, così familiare da essere data per ovvia e scontata, che si ri-trova la dimensione pratica in cui le connessioni tra mente-corpo e società divengono chiare ed evidenti.

Accade così che, nell’utilizzare i concetti classici della psicologia scientifica, grazie alla fenomenologia ermeneutica ci ritroviamo in una nuova dimensione ricca di nuovi aspetti da indagare: ‘mente’, ‘se’, ‘coscienza’, non vengono più concepiti come ‘oggetti’ delle scienza naturali, ma come concetti che si riferiscono ad esperienze concrete.

La coscienza, ad esempio, diviene coscienza di essere sé stessi caratterizzata dalla tensione tra la dimensione dell’accadere di volta in volta (il presente), costantemente in relazione con l’altro da noi che ci riflette e ci definisce, e la ripetizione in forme stabili di queste esperienze, che nel tempo divengono le abitudini alla base della nostra stessa identità, dall’altra. Fino ad arrivare al ruolo del linguaggio, ossia al ruolo ‘effettivo’ che la fondamentale esperienza di raccontarci e raccontarsi ha sulla nostra vita e nel rapporto con il corpo proprio e gli altri.

Una rivoluzione copernicana

Siamo di fronte ad una rivoluzione copernicana del modo di concepire la coscienza ed i suoi significati: i singificati in questa prospettiva, non sono elaborati e costruiti a posteriori, ma sono già pre-riflessivamente presenti e la coscienza riflessiva se ne deve riappropriare per darne un senso più vero ed autentico. Il linguaggio, quindi, non  rappresenta la realtà esterna, ma diviene un determinato tipo di azione teso ad appropriarsi di questa realtà al fine di ‘muoversi’ concretamente nel mondo in vista di scopi e ragioni praticamente presenti in un determinato momento della propria vita.

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